LOGOTIPO DEL COBAEH Y SU SIGNIFICADO

LOGOTIPO DEL COBAEH

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1. The dangers of the Internet and how to prevent
   2. Internet Risks
          * When using the Internet, there is some risk. Some are:
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          * To receive spam to send chain letters, posting private email address on the Internet, and so on.
          * That the stolen mail account for use in public places like schools, libraries, cafes, etc.. Or that we guess the password or secret answer.
   3. Prevention of the dangers of internet
          * To prevent this, we recommend:
          * Do not record your personal details in chat, blogs or social networks.
          * Do not meet with people you met through internet.
          * Do not answer messages that make you feel uncomfortable or embarrassed.
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          * The most common are: dry eyes, discomfort, fatigue and carpal tunnel syndrome.
      Diseases caused by the use of technology
   6. Recommendations for disease prevention by the use of computer
   7. Recommendations for disease prevention by the use of computer
   8. Recommendations for disease prevention by the use of computer
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1. Los peligros de Internet Y cómo prevenirlos
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      Enfermedades provocadas por el uso de tecnología
   6. Recomendaciones para prevenir las enfermedades por el uso de la computadora
   7. Recomendaciones para prevenir las enfermedades por el uso de la computadora
   8. Recomendaciones para prevenir las enfermedades por el uso de la computadora
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PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

Introducción

El reconocimiento constitucional de la configuración multiétnica y pluricultural de sus poblaciones por parte de una serie de estados Latinoamericanos, reforzado por las ratificaciones del Convenio 169 de la OIT, constituye un notable rompimiento simbólico con el pasado. Ha sido sugerido que tal vez podemos hablar de un “emergente modelo multicultural regional”.[2]  Las emergentes normas internacionales y el nuevo constitucionalismo pluralista implican un reconocimiento de derechos colectivos y sugieren el reconocimiento explícito por parte del Estado del derecho de los pueblos indígenas al autogobierno, en un determinado territorio y en un grado especificado, de acuerdo con sus propias costumbres políticas y jurídicas. Tal reconocimiento formal presenta el desafío de lograr un equilibrio entre, por una parte, la participación indígena en el Estado y sus instituciones y, por la otra, el respeto para la autonomía de las instituciones indígenas.

En este artículo trataremos las dos dimensiones. Hablaremos primero de la dimensión de la participación y de la manera en que ésta está incrustada en la búsqueda de un “proyecto de sociedad”. Después, nos enfocamos a la dimensión de la “autonomía” y algunas de las interrogantes que de ahí suscitan. Esto nos permite esbozar varios dilemas que emergen en la búsqueda de un “modelo multicultural” y reseñamos algunos de los intentos de resolverlos.

Los derechos indígenas, el desarrollo y la búsqueda de la democracia

La reconfiguración del Estado

Las reformas constitucionales que sugieren la emergencia de un “modelo regional multicultural” interactúan de múltiples maneras con otras presiones para la reforma del Estado en América Latina, tales como los requerimientos de ajuste estructural y la necesidad de democratización. La coincidencia e interacción de dichos procesos condicionaron la movilización de los pueblos indígenas así como las estructuras de oportunidad política que encontraron. Así, los procesos de reforma abarcan mucho más que el reconocimiento de la multietnicidad y el pluriculturalismo. Buscan así mismo formular un nuevo modelo de desarrollo y renovar la democracia.

Los ajustes al cambiante orden global incluyen la absorción de algunas de las funciones del Estado por mecanismos transnacionales. Al mismo tiempo, en los Estados ciertas funciones están siendo reformadas mediante políticas de descentralización y privatización. Por otra parte, inciden sobre los procesos de reforma las demandas de democratización en el contexto de las “transiciones democráticas”. Por ende, las reformas al Estado, simultáneamente responden a las demandas de democratización -que incluyen el reconocimiento del pluriculturalismo y la multietnicidad- y a los requerimientos del ajuste. Las reformas implican potencialmente una desviación significativa del modelo acostumbrado del Estado-nación, de las formas de regulación económica y política y de las nociones de democracia y ciudadanía predicadas en este modelo. Sin embargo, dado que las reformas responden a diversas presiones su trayectoria no es inequívoca.

Para comprender lo que está en juego en los debates actuales se debe enfatizar que el neoliberalismo no es solamente una doctrina económica, sino que incluye un proyecto cultural y una particular visión de las relaciones entre el Estado, el mercado y la sociedad civil. La orientación del libre mercado va de la mano con un concepto de la democracia que tiende a ser más bien minimalista y procesal, en que la toma de decisiones al nivel macro es delegada a un grupo experto de administradores tecnócratas.

Ésta visión neoliberal no carece de contrincantes. Las reformas constitucionales a menudo reflejan las crisis societales y de legitimidad que marcaron el final de los periodos de gobierno autoritario que iniciaron las políticas de desarrollo excluyentes. Con frecuencia las reformas tienen lugar en el contexto de una considerable movilización social. Si bien cada país manifiesta una dinámica específica, esa movilización ha resultado en procesos más bien participativos de reforma constitucional en países como Brasil, Colombia o Ecuador. Las reformas alentaron la esperanza de un cambio profundo y de un nuevo pacto social, al tiempo que la movilización de amplios sectores de la sociedad civil expresaba las aspiraciones de participación democrática, de inclusión social, de nuevas relaciones entre distintos sectores de la sociedad y de afirmación de nuevos derechos, desde los derechos de la mujer y los menores, hasta los derechos de los pueblos indígenas. Aquí la participación significa mucho más que ayudar a implementar políticas, pues incluye la deliberación y la toma de decisiones en el sentido más amplio, así como medidas de redistribución que contrarrestan las tendencias hacia la concentración del ingreso y la privación de derechos, características del mecanismo del mercado. Es decir, esas aspiraciones privilegian los rasgos participativos y substantivos de la democracia

Aunque existen retadores, está claro que en la actualidad el proyecto neoliberal es hegemónico. Como varios autores han mostrado, tanto el proyecto neoliberal de modernización como la redefinición de la ciudadanía que esto implica, aprovechan importantes recursos culturales y materiales de la sociedad civil.[3] Es en el marco de la retirada del Estado de la política social que las nociones de participación y empowerment -anteriormente reservados a los movimientos sociales y las organizaciones no-gubernamentales (ONGs)- han hecho su aparición en el discurso del gubernamental y son resignificados. Ciertos tipos de iniciativas locales que surgieron inicialmente como proyectos de autoayuda --que respondían a necesidades locales y tenían fuertes connotaciones de oposición al dominio autoritario-- ahora son incorporados de maneras inéditas. A las ONGs se les ha asignado un nuevo papel; algo así como el de “socios en el desarrollo”. Darse cuenta de esos rasgos del proceso de la reforma del Estado permite una perspectiva crítica sobre la aceptación de la diversidad cultural y los logros de los movimientos de los pueblos indígenas.

Nociones de desarrollo

Las políticas de ajuste orientadas al mercado son el marco de la discusión reciente de Albert acerca de las políticas indigenistas en Brasil.[4] El análisis de las tendencias actuales del etnodesarrollo lo lleva a preguntar si no significan una tácita privatización de la “cuestión indígena”. El éxito de algunos productos “eco-exóticos” que son parte medular de algunos de los microproyectos del “indigenismo empresarial” dirigidos por ONGs, parece haberse convertido en una justificación para que el Estado reduzca su oferta de servicios (de salud, de educación, etc.) para en cambio dejarlos a cargo de fondos internacionales y de las ONGs locales. Mientras tanto, la agencia indigenista del Estado, FUNAI, se encuentra en una fase de reestructuración y reducción que la dejará como el supervisor de esas nuevas asociaciones. Esto no sólo rinde la distribución de los servicios dependiente de los ingresos nada seguros de los microproyectos, sino que significa además que la distribución de los servicios tomará lugar de acuerdo con el valor mediado por el mercado de la “identidad indígena”. Como resultado, aquellos grupos considerados menos tradicionales quedarán marginados y la ciudadanía indígena, concluye Albert, quizá quede indexada a una “renta de identidad”.

También podemos señalar que el concepto del etnodesarrollo como es manejado actualmente por las agencias multilaterales maneja una representación de los pueblos indígenas como habitantes de comunidades más bien aisladas que se ganan la vida en buena medida de economías de subsistencia con una muy limitada interacción con el mercado. Esta caracterización deja de lado la dimensión urbana de la pobreza indígena y la participación de los pueblos indígenas en los mercados de trabajo y de productos. Así entendido el etnodesarrollo sólo está de limitada utilidad en el esfuerzo por dirigirse a las causas estructurales de la pobreza indígena. No constituye más que una paliativa que mitiga las consecuencias negativas de las políticas en los pueblos indígenas. Como resultado de la fragmentación en la aplicación de dichos proyectos, guiada por representaciones particulares de “lo indígena”, importantes sectores de esa población se hallan fuera del alcance de esas políticas. El acercamiento actual del etnodesarrollo debe complementarse con una amplia participación de los pueblos indígenas a través de todo el rango de políticas económicas y sociales para de esta manera infundir la formulación de las políticas con sus propios valores e inquietudes.

Lo anterior implica que la noción misma del desarrollo debe ser reconsiderada. Si bien la noción del etnodesarrollo sugiere visiones alternativas de desarrollo, la postura del Banco Mundial y de la Comunidad Europea -para citar sólo dos ejemplos- es altamente ambigua, para decir lo menos. Un documento del Banco Mundial relativo al etnodesarrollo afirma que “el desarrollo genuino es un proceso autónomo que representa la visión de una comunidad de su historia, sus valores y sus metas al futuro al tiempo de buscar una mejor calidad de vida”.[5] Mientras tanto, el Documento de Trabajo de 1998 de la Comunidad Europea tocante a los pueblos indígenas y la cooperación para el desarrollo afirma que “se debe reconocer que [ellos] tienen sus propios conceptos del desarrollo. Esos conceptos generalmente no serán expresados o valuados en términos puramente económicos y pueden constituir alternativas a los modelos impuestos sobre las sociedades indígenas”. Afirmaciones de este tipo sin embargo no conducen a la revaluación de la noción dominante del desarrollo, sino, cuando mucho, ofrecen desarrollar las capacidades de los pueblos indígenas para que enfrenten y participen en “el proceso de desarrollo”. El documento del Banco Mundial, a final de cuentas, plantea una simple equivalencia entre el desarrollo y la economía del mercado, mientras que el etnodesarrollo se convierte en el autodesarrollo a través de la inclusión en el mercado:

Un desafío mayor para el Banco y los países de América Latina y el Caribe es el de encontrar maneras de ofrecer a los pueblos indígenas nuevas oportunidades para sumarse al proceso de desarrollo. La exclusión de esos pueblos de la economía del mercado representa una pérdida masiva de recursos, tanto humanos como no-humanos, mientras que su inclusión aumenta la productividad, fortalece el poder adquisitivo y promueve el crecimiento. El impacto de incluir a las comunidades indígenas en el proceso de desarrollo será dramático en los países donde los pueblos indígenas constituyen grandes mayorías y en las regiones más pobres donde constituyen la mayoría de los productores (Partridge, Uquillas y Johns, 1996).

La cuestión, sin embargo, no es sólo la de promover la participación de los pueblos indígenas en “el proceso de desarrollo”, sino en primer lugar promover su participación en la definición misma de ese desarrollo. Esto requiere una adecuada representación y participación de los pueblos indígenas en el proceso político.

La política de identidad y la democracia

Los procesos de cambio y reestructuración que se iniciaron en los años setenta han dado incentivos y oportunidades para una nueva politización de la identidad indígena. Por un lado, los esfuerzos por modernizar los regímenes de tenencia de la tierra, la reducción del gasto social y la eliminación de apoyos a los precios y de subsidios para el sector agrario eliminaron los mecanismos que anteriormente daban una cierta forma de protección. Por otra parte, la liberalización política hizo posible una más amplia movilización. A la vez, el entorno internacional incrementó el atractivo político de lo “indígena”. Los pueblos indígenas se han convertido en una importante categoría de clientes para los fondos multilaterales y transnacionales destinados a la demarcación de tierras y otros proyectos. Esto ha sido motivado principalmente por la pobreza de los pueblos indígenas y su “vulnerabilidad en el proceso de desarrollo”, así como por las inquietudes ecológicas que, como ya vimos, han llegado a ser fuentes importantes de la “renta de la identidad”.

La configuración particular de esta estructura de oportunidad política ha promovido y contribuido a la formación de procesos de reorganización étnica[6] que dependen de la interacción entre la alteridad negociada y la continuidad cultural. En ese contexto la presentación de las prácticas y tradiciones acostumbradas como el núcleo de una identidad intrínsica debe entenderse como un recurso político y parte de una cultura de resistencia. Puesto que la construcción de la comunidad y de la identidad no son procesos exentos de formas de ejercicio del poder existe la preocupación de que las políticas de identidad llevan a la cerrazón, la reificación de la identidad y el potencial de una polarización interétnica.

Sin embargo, en el caso Guatemalteco, por ejemplo, la mayor parte de las organizaciones de los pueblos indígenas ha rechazado la creación de una Secretaría o Departamento de asunto étnicos o indígenas por la razón de que confinaría sus inquietudes a una sola agencia del Estado en vez de permitir que penetren en todas las instituciones oficiales. Ésta postura política muestra la disposición hacia la apertura que se requiere para lograr la coexistencia en un marco pluricultural y multiétnico. En vez de expresar el deseo de algún tipo de aislamiento separatista, esa estrategia pretende lograr la participación sin renunciar a las instituciones indígenas; sentimiento que también encuentra expresión en lemas como ‘Nunca más México sin nosotros’. Las demandas indígenas se concentran en ganar el acceso a las instituciones políticas del Estado, mientras al mismo tiempo buscan fortalecer sus propias instituciones para así hacer factible su participación. No se trata exclusivamente de una propuesta étnica, sino más bien de un proyecto para la construcción de una sociedad alternativa y una cultura política distinta. Para los movimientos de los pueblos indígenas esto representa el reto de formular propuestas en cuanto al desarrollo, las políticas sociales, etc., que van más allá de sus demandas específicas y hacen preciso el replanteamiento de ellas. Es precisamente esta dimensión que les ha permitido ganar el apoyo de otros sectores sociales, una sinergia que si bien no está exenta de tensiones, ha contribuido a las reformas constitucionales a las cuales hemos hecho referencia.

La autonomía, el pluralismo jurídico y los usos y costumbres políticos

Si bien el desarrollo de nuevas formas de participación indígena en el interior del Estado y sus instituciones es un aspecto importante del nuevo pluralismo, el respeto para con la autonomía de las instituciones indígenas constituye el otro componente crítico. Conjugar estos dos rasgos es lo que representa el desafío más serio, pues implica una extensa reforma de las actuales estructuras del Estado y una revisión de los conceptos en que se basa. Es aquí donde hay que encarar el pluralismo en el sentido de la “autodeterminación interna” y del reconocimiento y acomodo de los derechos colectivos.

La confluencia de las demandas, por un lado, de una estructura administrativa y un sistema judicial separados y distintos y por otro, de territorio ha suscitado mucha controversia. Cuando se introdujo el término peoples (pueblos) en el Convenio 169 de la OIT dio lugar a temores de que se pudiera crear algún instrumento internacional que apoyaría al secesionismo. La introducción de la noción de “autodeterminación interna” puede verse como un intento por desplazar el debate hacia la cuestión algo menos controvertida de los derechos colectivos. Sin embargo, esto no resuelve el problema de fondo, pues no define la distinción entre lo “interno” y lo “externo” y dice poco acerca del alcance actual de la “autodeterminación interna”. Lo que está en juego son las demandas territoriales y no solamente en el sentido de los recursos o incluso en cuanto hábitat, sino de manera más comprensiva como el espacio en que rigen y pueden desarrollarse las estructuras políticas, sociales, económicas y legales indígenas. Esto significa también que los derechos indígenas no pueden reducirse a una “identidad propia y derechos culturales”. Al igual que el lenguaje, el atuendo o las piezas de museo, los arreglos políticos, legales, económicos y sociales constituyen partes integrales de los patrimonios indígenas y son esenciales para su supervivencia y desarrollo futuro.

Las demandas indígenas para la autonomía representan claramente un desafío a las nociones actuales relacionadas con el monopolio sobre el uso de la violencia y de la soberanía del Estado. Ciertamente, la importancia que los pueblos indígenas atribuyen a sus propios modos de hacer la política y aplicar la justicia debe considerarse con relación a las deficiencias y prejuicios de los sistemas administrativos y aparatos judiciales nacionales. Por otra parte, el actual reconocimiento formal es con mayor frecuencia más bien un intento de lograr una incorporación subordinada en el sistema nacional[7] en vez de un reconocimiento genuino del pluralismo o una amplia revisión de las normas y procedimientos legales que resulta de un diálogo con los críticos indígenas de la (in)justicia dominante.

El pluralismo jurídico

El reconocimiento de la jurisdicción indígena hace surgir importantes dilemas en relación a los derechos humanos, que retan algunas de los supuestos generalizadores del pensamiento liberal sobre la relación entre los derechos colectivos y los individuales. El debate actual gira en buena medida en torno a la cuestión de la relación entre los derechos humanos individuales y los derechos colectivos. En este debate parece ganar terreno la opinión de que el goce de los derechos humanos individuales sólo puede realizarse plenamente en contextos sociales específicos y que por lo tanto su concepción como principios universales aplicables a los individuos en lo abstracto es insuficiente. La idea subyacente es que los derechos colectivos son instrumentales para la realización de los derechos individuales.[8]

La distinción de Kymlicka entre las protecciones externas y las restricciones internas ha llegado a ser una referencia central en este debate.[9] Argumenta que desde el punto de vista liberal los derechos colectivos (o diferenciados por grupo) pueden aceptarse cuando representan una protección externa. En ese caso los intereses del grupo no se colocan por encima del individuo. Las protecciones externas implican más bien un principio de justicia en las relaciones entre los grupos y buscan la protección en contra de decisiones tomadas por la sociedad mayor. Las restricciones internas, en contraste, implican el reclamo de un grupo de regular las relaciones entre sus miembros y de imponer restricciones sobre ellos. Esto, según Kymlicka, no puede aceptarse. Sin embargo, como el mismo Kymlicka reconoce, la línea entre las protecciones externas y la restricción interna es a menudo difícil de trazar.[10]

Las afirmaciones de Kymlicka dejan varias cuestiones sin resolver. Si las colectividades autogobernadas no tienen ninguna capacidad de sancionar frente a sus miembros, entonces acaso podrán sostener en la práctica su autogobierno. Declarar a todos los derechos humanos conocidos plenamente aplicables socavaría dramáticamente las posibilidades concretas de un autogobierno de los pueblos indígenas derivado de su derecho a la autodeterminación. El reconocimiento del pluralismo jurídico implica el reconocimiento de que la justicia indígena es igualmente digna de respetarse, no como una concesión paternalista ni sujeta a una tutela específica. Esta autonomía máxima no implica, sin embargo, un relativismo sin límites.

El reconocimiento del pluralismo jurídico en las constituciones latinoamericanas incluye limitaciones redactadas de distintas maneras. En algunos casos y de acuerdo con el Convenio 169 de la OIT, se hace referencia a los derechos fundamentales como estos son reconocidos en el derecho nacional e internacional. Otras constituciones usan la fórmula más estrecha de que la jurisdicción indígena no puede entrar en contradicción con la “constitución y las leyes”. Esto es el caso en Colombia, por ejemplo, y hace suscitar un dilema que pronto fue reconocido por la Corte Constitucional de ese país. En su sentencia T-349 de 1996 esa Corte declaró que la referencia a la “constitución y la ley” como restricciones sobre la jurisdicción indígena no debe entenderse en el sentido de que todas las normas constitucionales y legales deben ser aplicables, pues esto reduciría el reconocimiento de la diversidad cultural a mera retórica.

Ese fue sólo una en una serie de decisiones sobre “acciones de tutela”[11] que paulatinamente desarrollaron normas para la coexistencia de diferentes sistemas de derecho a la vez que pretendían maximizar la autonomía de la jurisdicción indígena. Una característica fundamental de esta jurisprudencia es la idea de que en cuanto a sus asuntos internos la autonomía indígena debe ser máxima y restringida sólo por los derechos fundamentales; es decir, por el derecho a la vida y la protección de la esclavitud y de la tortura. Se argumenta que el respeto para con este núcleo de derechos fundamentales que definen un núcleo de dignidad humana esencial y transcultural, provee la base mínima para el diálogo intercultural.

Los fallos de la Corte Constitucional sugieren que en cuanto al reconocimiento serio de la jurisdicción indígena y el derecho a la supervivencia cultural, la relación entre la protección externa y las restricciones internas es más complicada que Kymlicka admite, pues su visión implica que los procedimientos y reglas internas sean modificados sustancialmente. El pluralismo jurídico, en contraste, implica el reconocimiento de tales procedimientos, normatividades y reglas y el respeto para con ellos.

El reconocimiento constitucional del pluralismo jurídico concierne las competencias territoriales, materiales y personales de la jurisdicción indígena y las constituciones reformadas a menudo requieren la formulación de legislación adicional a fin de establecer las formas de coordinación y compatibilidad entre los distintos sistemas legales. Sin embargo, se ha logrado poco avance en la formulación efectiva de tales leyes de coordinación. En el caso de Colombia el desarrollo gradual de la jurisprudencia sirve como un sustituto. La falta de avance en la formalización de las leyes de coordinación sugiere una dificultad fundamental en la codificación de más que sólo unos cuantos requerimientos mínimos para el reconocimiento efectivo del pluralismo jurídico. La jurisprudencia colombiana representa el intento más avanzado para formalizar algunas reglas y puede servir como un punto de partida para reflexiones adicionales. Por otra parte, cabe subrayar que una cierta apertura y ausencia de codificación bien podría proveer una base de un continuo diálogo intercultural y de una responsabilidad (acountability) mutua en un marco pluralista. Las diferencias deben ser un tema para el diálogo en vez de resolverse a través de medios legales.

Esto también se aplica a los intentos de codificar el derecho indígena consuetudinario, sea por parte de las agencias del Estado a fin de convertirlo en derecho positivo, o por los movimientos de los pueblos indígenas en su intento por presentar a las tradiciones como la esencia inmutable del ser indígena. Los estudios de los sistemas de derecho indígenas hechos en Colombia y otros similares en Bolivia, quizá sean de utilidad para aumentar la sensibilidad ante las a menudo profundas diferencias entre las formas de regulación de conflicto y la normatividad de los pueblos indígenas por un lado y el sistema dominante del Estado, por el otro. Pero, no deben entenderse como una codificación del derecho indígena. A la vez que la Corte Constitucional de Colombia ha enfatizado que la flexibilidad de la justicia indígena debe preservarse de una rígida codificación, los estudios mencionados han sido importantes para distinguir entre las decisiones que caben en la tradición de la práctica indígena y las que son arbitrarias. Esto fue el caso, por ejemplo, en la sentencia T-349/1996. Por una parte, la Corte determinó que la comunidad Emberá-Chami involucrada tenía derecho de revisar una decisión anterior tomada en una pequeña reunión del cabildo en vez de la más general asamblea de la comunidad, como era la costumbre. Por otra parte, el veredicto de la asamblea de la comunidad, que aumentó la sanción para el culpable de un asesinato de ocho a veinte años de cárcel, era inconsistente con la práctica consuetudinaria. La Corte dio a la comunidad la opción de revisar ese fallo e imponer un castigo de acuerdo con la costumbre o dejar que el caso fuera decidido por la justicia ordinaria.[12]

Recién María Teresa Sierra[13] ha discutido las tendencias de esencialización y reificación en las costumbres legales indígenas a lo largo de la trayectoria de sus luchas. Rechaza el relativismo cultural simple, por no dar cuenta de mecanismos de poder y dominio muy reales, así como la imposición unilateral de límites por parte del Estado. Argumenta en su vez a favor de una cultura de diálogo y da el ejemplo de la impugnación por parte de las mismas mujeres indígenas de las prácticas de género tradicionales que implica una revisión selectiva de las prácticas culturales sin el abandono de la defensa de una cultura propia. Esto nuevamente indica la importancia de promover un entorno de respeto, diálogo democrático y responsabilidad mutua como requerimientos para la coexistencia pluricultural y multiétnica.

 

TRIBUS URBANAS

ANTECEDENTES

El fenómeno denominado Tribus Urbanas ha causado progresivo revuelo en esta última década en nuestro país y particularmente después del advenimiento de la democracia. Prueba de ello lo constituyen los recientes episodios de violencia suscitados en el Gran Santiago (Parque Forestal, Colón Oriente, sucesos acaecidos en la Pintana durante el mes de febrero del año en curso, etc.) y protagonizados por jóvenes que participan en este tipo de agrupaciones.

Según datos de la SIP de Carabineros, existen alrededor de 18 “pandillas” juveniles en el Gran Santiago, concentradas principalmente en las comunas de San Miguel, Pedro Aguirre Cerda, Ñuñoa, Recoleta, Conchali y la Pintana. Entre las agrupaciones más renombradas podemos encontrar a los Sombra Latina de Maipu; los CNI, los RAS (resistencia anti social) y los MS (mente sucia) de San Miguel; los MJ (malas juntas) y los MC (mala clase) de P.Aguirre Cerda; los Fleming Clan de las Condes; los de la Villa Olímpica y los de la Villa Frei de Ñuñoa; los Peñi y los Pinreb (Pintana rebelde) de la Pintana.

Las estadísticas señalan que los jóvenes que participan de estos grupos “en su gran mayoría son menores de dieciocho años, caracterizados como sujetos jóvenes, de procedencia marginal o de clase socioeconómica baja, con escasa o nula educación y que actúan en pandillas que fomentan la violencia y el delito, y tienden a causar mayor daño a sus víctimas” 

Frente a este fenómeno, la opinión pública ha mostrado un creciente nivel de preocupación, pero no se cuenta -en este momento- con una batería interpretativa de la problemática que contribuya a caracterizar y entender en profundidad el suscrito fenómeno. En ese sentido, las escasas aproximaciones a este tipo de dinámicas juveniles provienen –generalmente- del discurso dominante que existe en torno a estos microgrupos, vale decir, de las indagaciones policiales o de los medios de comunicación, donde la tendencia es a encapsularlos bajo el rótulo y el estigma de la delincuencia, la drogadicción, la violencia y las bandas juveniles (eje de la desadaptación y la desviación social).

No obstante, la emergencia y proliferación de las Tribus Urbanas se deja comprender mucho más eficazmente cuando las consideramos como la expresión de prácticas sociales y culturales más soterradas, que de un modo u otro están dando cuenta de una época vertiginosa y en constante proceso de mutación cultural y recambio de sus imaginarios simbólicos. Proceso que incluso comienza a minar las categorías con las cuales cuentan las ciencias sociales para abordar la complejidad social, y que particularmente en el caso de las nociones ligadas a la juventud la realidad parece desbordar más rápidamente los conceptos con los que se trabaja. Por lo cual se hace necesario y urgente generar una aproximación reflexiva encaminada a superar dichos desajustes.

La sensibilidad juvenil de esta última década comienza a poner en práctica toda una ritualidad distintiva, que va marcando y protegiendo el espacio de su cotidianeidad. Conjuntamente con ello se va produciendo una resignificación del hábitat urbano donde se desenvuelve esta sensibilidad. “Ésta, se caracteriza por un “devenir” que va desde la periferia al (un) centro y que muchas veces es sin rumbo definido. Es el “andar carreteando”, donde el énfasis está puesto en el “andar” (…) En ese deambular, el encuentro con un otro mediado por las “marcas”, facilita el identificarse. Son las señas de reconocimiento que les permite catalogarse como: hippie, thrasher, punki, cuico, artesa, tecno, under, etc. En este “andar” se reconocen diversos, se re-encuentran en el contraste; en la diferencia que, si es respetada, exige la contraparte.

En este último sentido, las Tribus Urbanas podrían constituir una cristalización de tensiones, encrucijadas y ansiedades que atraviesan a la(s) juventud(es) contemporánea(s). Son la expresión de una crisis de sentido a la cual nos arroja la modernidad, pero también constituyen la manifestación de una disidencia cultural o una “resistencia” ante una sociedad desencantada por la globalización del proceso de racionalización, la masificación y la inercia que caracteriza la vida en las urbes hipertrofiadas de fin de milenio, donde todo parece correr en función del éxito personal y el consumismo alienante.

Frente a este proceso, las Tribus Urbanas son la instancia para intensificar la experiencia biográfica y la afectividad colectiva, el contacto humano y sobre todo la alternativa de construir identidad y potenciar una imagen social. En otras palabras, las Tribus Urbanas constituyen una posibilidad de recrear una nueva “socialidad”, de reeditar un nuevo orden simbólico a partir del tejido social cotidiano. Pero, sobre este punto los medios también juegan un rol preponderante, en tanto combustionan el proceso de tribalización actual: los reportajes, la moda, el cine, la música, etc. Lo que lleva a inferir una especie de alianza tácita entre medios y Tribus. Asociación que no deja de ser contradictoria: los medios demonizan pero simultáneamente fortalecen su desarrollo.

En suma, el problema que nos interesa puede ser planteado del siguiente modo: hasta ahora las ciencias sociales han puesto el énfasis en un discurso oficial/institucional para explicarse las tensiones de sentido por las cuales atraviesa la sociedad chilena y particularmente la realidad juvenil, lo que dificulta una lectura plural de estas tensiones. De este modo, una lectura heterónoma necesariamente debe explorar en las narrativas informales, donde se modulan los recursos de expresión simbólica de memorias y subjetividades en ambiguos conflictos de representación. Bajo este supuesto una nueva mirada a este tipo de cultura juvenil debe explorar y rescatar la praxis discursiva presente en estas agrupaciones, y que de un modo u otro refiere simultáneamente a un tipo de saber específico/cotidiano y a determinadas lógicas comportamentales que se constituyen al interior de estas nuevas formas de asociación juvenil –Tribus Urbanas-. Todo ello con el propósito de contribuir no sólo a generar un proceso de des-estigmatización de este tipo de jóvenes en nuestra sociedad, sino que por sobre todo a instalar un enfoque pluralista que ayude a comprender más integralmente las problemáticas y las realidades propias del mundo juvenil actual.